ملاصدرا

ملاصدرا و همزبانی با فلسفه جدید

ملاصدرا در اشراق دوم از شاهد سوم کتاب شواهد الربوبیه در بحث اتحاد عقل با معقول این نظر را آورده است «… اگر حصول صورت عقلیه برای عقل منفعل از قبیل حصول موجود مباینی برای موجود مباین دیگر باشد مانند وجود آسمان و زمین برای ما ، چنانکه جمهور پنداشته اند، نه مانند وجود صورت ذهنیه حاصل از آنها در ذات ما ، بدان گونه که ما معتقدیم ، بنابراین ، امر حاصل از مثل چنین وضعی بجز اضافه و نسبت محض هیچ نیست و نسبت و اضافه از حیث وجود ، ضعیفترین اعراضند بلکه وجودی در خارج ندارند مگر بودن طرفین نسبت و اضافه به قسمی که تعقل هر یک توام با تعقل دیگری باشد و همین است سهم و نصیب آنها از وجود نه اینکه برای آن ها وجودی در خارج باشد .»

در عباراتی که از شواهد الربوبیه نقل شد لااقل دو نکته قابل تامل وجود دارد. اول اینکه امکان تباین میان عقل مدرک و شی ء مورد ادراک در نظر گرفته شده است . ثانیاً ملاصدرا لازمه قبول چنین فرضی را تنزل علم به اضافه محض دانسته است. نکته اول مخصوصاً از آن جهت اهمیت دارد که در آغاز فلسفه جدید غرب ، آن را یک اصل اساسی تلقی کرده اند. نظر ملاصدرا این نبود که شیء مدرک ، عقل را منفعل می کند و صورت انتزاع شده از آن ، بنحوی درنفس حاصل می شود، که اگر به چنین قولی قائل بود ناگزیر می بایست علم را از مقوله اضافه بداند که البته ندانست و مشکل را با رجوع به قوه خلاقه نفس که معلوم بالذات را جعل می کند حل کرد. وقتی دکارت تباین دو جوهر را عنوان کرد گرچه خود ، علم را فطری دانست زمینه ای فراهم شد که بعضی اخلافش علم را از مقوله اضافه و نسبت بدانند اما باز چنانکه ملا صدرا تشخیص داده بود اگر علم را اضافه بدانند آن را هیچ و پوچ
انگاشته اند و علمی که مقرر و مقدر بود که در جهان تصرف کند و مظهر اصلی یا شأن عمده عالم تجدد باشد نمی توانست به صرف اضافه تحویل شود.

مگراینکه این اضافه ، اضافه اشراقی یا چیزی نزدیک به آن می بود. کانت کاری کرد که گر چه از لحاظ مبنا و اساس چندان به تفکر ملاصدرا نزدیک نبود و مقصدی متفاوت داشت، بی شباهت به طرح ملاصدرا در مورد علم نبود، اختلاف بزرگ میان ملاصدرا و کانت این بود که به نظر ملاصدرا اولاً‌علم بمدد عقل فعال حاصل می شود . ثانیاً علم به اشیاء با عین اشیاء مطابقت دارد و حال آن که کانت نه فقط علم را حاصل عقل بشر محدود به آنچه ماده اش از طریق حس و تجربه فراهم می آید می دانست بلکه مطابقت میان علم و اشیاء خارجی را یک حکم جزمی ( دگماتیک) تلقی می کرد به نظر کانت ما عالم خارج را نمی توانیم بشناسیم و فقط وجود آن را می توانیم تصدیق کنیم پس وجه اشتراک و نزدیکی دو فیلسوف در کجاست؟ در و جه مشترک ، یکی منفی و دیگری مثبت میان قول و نظر دو فیلسوف در مورد علم می توان تشخیص داد. وجه مشترک منفی این است که علم به مدرکات حسی در نظر ملاصدرا صورت انتزاع شده از امر خارج نیست. کانت هم گرچه به علم تجربی قائل بود اما آن را انتزاع از عالم خارج و از اشیاء نمی دانست.  ملا صدرا معتقد بود که نفس ناطقه آدمی صورتی را که عین اشیاء مادی خارجی است و همچنین صور خیالی را جعل می کند. البته اگر این قضیه را تحلیل کنیم به اصل « بسیط الحقیقه کل الاشیاء» باز می گردد، یعنی اگر قوه مدرکه ما بر موجودات عالم اسفل اشراف نداشت طرح نظریه ملا صدرا موجه نمی نمود. اما بهر حال اینکه آدمی علم و صور علمی راخلق می کند مطلبی است که لااقل تفصیل آن درتاریخ فلسفه پیش از ملاصدرا سابقه ندارد.

نکته دیگر این که علم در نظر ملا صدرا به علم فعلی نزدیک می شود علم فعلی صفت الهی است و اگرانسان فی الجمله ازاین صفت بهره مند باشد به اعتبار مظهریت تام و مقام خلیفه الهی است . آیا ملا صدرا که معاصر دکارت است مثل این فیلسوف راهی به سوی خود آگاهی و اثبات قدرت بشری گشوده است؟ ملا صدرا نمی توانست و نمی خواست علم فعلی را به بشر نسبت دهد زیرا بشر حتی صورتهای محسوس و خیالی را بی مدد عالم عقل و عقل فعال نمی تواند پدید آورد، یعنی اگر بشر نسبتی با عالم بالا و مجردات نداشت علم ممکن نمی شد. اما دکارت و اخلاف او خزانه علم را در وجود آدمی قرار دادند و بر تباین مدرک و امر مورد ادراک تاکید کردند. آنها برای اینکه در راه علم به دیوار بن بست و محال برنخورند گر چه علم به عالم خارج و اعیان اشیاء را منتفی دانستند درس ویکو را تفصیل دادند که برطبق آن آدمی هر چه را که خود می سازد می تواند بشناسد.

دراین یکی شدن ساخته ها و شناخته ها درنگ و تامل باید کرد. دراین باب فیلسوفان از قرن هیجدهم تا کنون اعم از تجربی مذهب و  عقلی مذهب ، ماتریالیست و ایدالیست و … باهم اختلاف ندارند.دکارت و اسپینوزا و لایبنیتس و هیوم گر چه در این باب بصراحت چیزی نگفته اند . اما هموار کنندگان راه بودند. راهی که به طرحهای فلسفه کانت و هگل و مارکس رسید. اینان با اینکه بسیار اختلافها با هم داشتند همگی در فلسفه خود بنحوی نشان دادند که چگونه علم به ساخته آدمی تعلق می گیرد. آیا تعبیر فنی و فلسفی این معنی ، همان اتحاد عاقل و معقول نیست؟ قبل از پاسخ دادن به این پرسش باید تحقیق شود که چگونه علم بشر در ساخته های او محدود می شود ، یعنی آیا بشر موجودات خارجی اعم از مجرد و مادی را نمی شناسد و علم را صرفاً به آنچه خود ساخته است و به اشیاء مصنوعی تعلق می گیرد ؟ مسلماً مقصود این نیست که برای شناختن، ابتدا باید چیزی را ساخت و بوجود آورد و سپس در صدد شناختن آن برآمد بلکه علم ما عین ساختن است و ساختن، همان علم است . مارکس که می گفت فیلسوفان تا کنون جهان راتفسیر کرده اند و از این پس باید آن را تغییر داد چیزی از کانت آموخته بود، یعنی در این رای او ، نشان و اثر تفکر کانتی پدیدار است. چنانکه اشاره شد به نظر کانت گر چه ماده علم از خارج اخذ
می شود اما مدرک امر خارجی نیست بلکه ترکیبی از ماده خارج و صورتهای حس و فاهمه است این ترکیب ، هم علم است و هم معلوم بعبارت دقیق آنچه را که ما می شناسیم ساخته ماست. وجود ما نیز با این علم و عالم و معلوم بدانیم . بهر حال او بنیانگذار این قول است که علم و عالم و معلوم ساخته می شوند و با این ساخته شدن است که دوران زندگی عقلی بشر آغاز می شود. مارکس که نسبت فکریش از طریق هگل به کانت می رسد می گفت آدمی دو نسبت با موجودات و با طبیعت دارد. یکی نستبی که به ایدئولوژی 0 به معنی مذموم لفظ) و ظلم و بیگانه گشتگی بشر مودی می شود. نسبت دیگر خود آگاهی به وضعی است که آدمی می تواند و باید داشته باشد اما از آن دور شده است. این خودآگاهی ، هم علم است و هم با آن و در آن ، جهان دگرگون می شود. درست بگوئیم این خودآگاهی عین دگرگون شدن عالم و آدم است . گویی مارکس ماتریالیست هم می خواست بگوید : جهان انسان شد و انسان جهانی . آیا این بحثها با آنچه فیلسوف بزرگ ما در تعریف فلسفه
می گفت مناسبتی دارد به نظر ملا صدرا غایت فلسفه این است که آدمی یک عالم عقلی شود، ولی عالم عقلی در نظر ملاصدرا با عالم عقلی منظور نظر متجددان یکی نیست. عالم منظور نظر متجددان ، عالم زندگی بشری است. این عالم در پی تغییر وجهه نظر آدمی نسبت به وجود پدید آمده است. آدمی از قرن هیجدهم بموجودی تحویل شده است که علم او محدود به حدود امکانات و قوای شناسایی اوست. ثانثاً با این علم ، عالم و آدم با هم تغییر
می یابند. تاکید بر نکته اول و از یاد بردن مطلب دوم فهم فلسفه جدید رامشوب و آشفته
می سازد. محدود شدن علم در حقیقت با باز شدن دست آدمی و گشوده شدن امکان تصرف در موجودات ملازمت داشته است. ملا صدرا گفته است که نفس ناطقه آدمی صورتهای حسی و خیالی را جعل می کند و از این حیث مخصوصاً می توانسته است راهگشای کانت باشد اما علم را محدود به آن صورتها ندانسته است. درحقیقت می توان گفت که ملاصدرا و کانت راهشان را از مبادی متفاوت آغاز کرده و دو راه متفاوت پیش گرفته اند اما در میانه های راه بهم نزدیک شده اند البته چون مقصدشان یکی نبوده است دوباره از هم دور شده اند.

نکته مهم دیگری که در فلسفه ملاصدرا آمده  ور در تاریخ فلسفه جدید نیز اهمیت دارد توجه به شرایط و امکانهای علم و وجود است. فلسفه جدید از زمان کانت تا کنون بحث در شرایط امکان وجود چیزها و از جمله علم است ملاصدرا را نیز همه انواع و انحاء علوم را  متوقف بر ادارک بسیط دانست. ادارکی که در تصور و تصدیق نمی گنجد و بر هر تصور و تصدیقی مقدم است . روسو قرار داد اجتماعی را مقدم بر نظام جامعه و ظهور اراده همگانی دانست وکانت چنانکه می دانیم وظیفه اصلی فلسفه رابحث در شرایط امکان علم و عمل و هنر قرار داد و فلاسفه ای که پس از او آمدند و مخصوصاً آنها که طریق پدیدار شناسی را یافتند و پیش گرفتند و بالاخص صاحبنظرانی که طریق پدیدار شناسی و هر منوتیک مارتین هیدگر را دنبال کردند به شرایط شبه متعالی سابق بر علم (و نه شرایط فرهنگی ـ اجتماعی و اقتصادی که آن امر دیگری است و در علوم اجتماعی باید مورد بحث قرار گیرد و نه در فلسفه ) توجه تام کردند.

نتیجه :

بی وجه و بی جهت نیست که بیشتر صاحبنظران غربی که به فلسفه اسلامی توجه می کنند و اهمیت آن را در می یابند پرورده حوزه های پدیدار شناسی اند و بیشتر از طریق توجه آنان است که دیالوگی میان فلسفه اسلامی و فلسفه جدید و متجدد آغاز شده است و امیدواریم بزودی آثار این همزبانی در افق تفکر معاصر ظاهر و آشکار شود.

برهان جهان شناختی در اندیشه کانت و فلاسفه اسلامی

یکی از براهین مهمی که بر وجود خدا اقامه شده است ، برهان جهان شناختی است که تقریرهای مختلفی از آن بصورت براهین حرکت ، علیت و امکان و وجوب در فلسفه اسلامی و غرب آمده است. این برهان همواره قائلان و منتقدانی داشته است و بزرگترین منتقد آن ، ایمانوئل کانت بوده است.

کانت در نقد عقل محض ، براهین اثبات وجود خدا را در ما بعد الطبیعه، حاصل جدل عقل محض می داند که بر اثر کاربرد مفاهیم محض فاهمه در مورد ایده های عقل (خدا، جهان ، نفس) پدید می آید. از نظر او مهمترین برهانهایی که بر و جود خدا آورده شده ، عبارتند از :  براهین وجودی ، جهان شناختی و طبیعی ـ کلامی ـ وی در مقام نقد این دلیل که اولاً وجود ، محمول حقیقی نیست ؛ ثانثاً حمل وجود بر مفهوم خدا، یک قضیة تالیفی ( و نه تحلیلی ) در اختیار ما می گذارد که نه می توان آن را تألیفی ما تأخر دانست ( زیرا خدا نامحسوس است) و نه می توان آن را تألیفی ما تقدم دانست ( زیرا قضایای تألیفی ما تقدم راتنها در مورد عالم پدیدارها میتوان بکار برد.)

درآمدی بر فلسفی پدیده جهانی شدن : کوششی برای ارزیابی عینی آن

بتازگی ، چندان درباره پدید جهانی شدن مطلب نوشته شده است که این گمان را بر
می انگیزد که ایا در این زمینه می توان مطلب جدیدی هم افزود یا نه ؟

جهانی شدن ، پدیده ای انسانی است و به قلمرو مسائل اجتماعی تعلق دارد ؛ یعنی در زمره افعال انسانی و بخشی از رفتار او بشمار می رود ، و دقیقاً به دلیل همین ویژگی اخیر ، بیان تعریفی دقیق از آن ، دشوار است با این همه، برای شروع بحث ساده از این پدیده به دست می دهیم.

جهانی شدن ، پدیده ای اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی است ( شاید بهتر باشد که بیش از آنکه آن را پدیده بدانیم . ابزاری اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی تلقی کنیم )

اگر واقعاً جهانی شدن ، دارای ابعاد پیش گفته باشد. باید مفهوم برخورد را در هر کوششی برای تحلیل آن و بحث درباره آن وارد کنیم . به هنگام بحث از برخورد باید طرفهای درگیر و متنازع با هم را تعیین کنیم و با ورود به چنین تحلیلی خود را نزدیک قلمرو برخورد دو تمدن خواهیم یافت ؛ یعنی برخورد میان دو نظام فکری سرمایه داری غرب ونظام فکری اسلامی .

بنابراین لازم است برخورد میان دو الگوی فکری سرمایه داری لیبرال و الگوی تمدن اسلامی را در کانون توجه قرار دهیم.

از یادآوری این نکته نباید غفلت کرد که الگوی تمدنی که از آن سخت می گوییم چیزی جز سبک خاصی از زندیگ نست، چنانکه الگوی مقابل نیز سبک ویژه ای از زندگی است که تباین کلی با یکدیگر داشته و حتی می توان گفت همزیستی مسالمت آمیز آن دو غیر ممکن است زیرا هر یک نقیض دیگری است.

بسیاری ، می پندارند که گزینه سرمایه داری غربی پس از سقوط مارکسیسم تنها گزینه ممکن بوده و هیچ جایگزینی ندارد. اما اینان از این نکته ناآگاهند که ساختار سرمایه داری لیبرالی ، اگر نگوییم فروریخته ، لااقل در حال ریزش و انهدام کامل است؛ گواینکه بظاهر خود را قدرتمند نشان می دهد.

در حال حاضر، آفتهای کشنده ای بر این نظام حاکم است که می توان آنها را در ذیل خلاصه کرد:

الف ) ناتوانی از حل شکاف اجتماعی موجود (تراکم عظیم ثروت برای اقلیت در کنار فقر شدید اکثریت )

ب ) شیوع گسترش و باور نکردنی خشونت در تمامی نقاط : خیابانها ، مدارس شهرکها و غیره و این یعنی محیطی که فاقد هرگونه حس امنیت است.

ج) گسترش انواع مواد مخدر

د) تبعیض نژادی

ه ) بی بند و باری محض

و ) مفاسد اخلاقی و دهها مورد دیگر

با وجود این مشکلات باز هم کسانی اعتقاد راسخ دارند که سرمایه داری لیبرالی سرور جهان است ؛ بنابراین لازم است بنحوی عینی ادله سقوط آن نظام را یادآور شویم و نشانه های فراوانی بر این سقوط دلالت دارند که از جمله آنها از بین رفتن امور معنوی بوده که خود ، نشانه سقوط و تباهی تمام عیار آن نظام است.

سه نحوه تلقی نسبت به پدیده جهانی شدن وجود دارد :

الف ) رویکرد پذیرش کورکورانه و بدون تدبر و همراه با خودباختگی نسبت به پدیده یاد شده . بعبارت دیگر سقوط معنوی در سرمایه داری غرب.

ب ) رویکرد نفی کورکورانه جهانی شدن و غفلت ازابزاری بودن آن . این رویکرد نیز خطرناک است ، زیرا ازاین نکته غافل شده است که بواسطه ابزاری بودن می توان آن را در خدمت پروژه و الگوی تمدنی مورد نظر ، سازماندهی کرد و برای رسانیدن پیام خاتمیت به تمام دیگر جهان ، می توان از آن کمک گرفت نه اینکه از آن برای تبلیغ کالا و اهداف دیگر استفاده کنیم.

ج ) رویکرد میانه و هوشیارانه به آن پدیده ، یعنی رویکردی که می داند چگونه باید از موارد نافع بهره مند شود و موارد زیان او را کنار گذارد(این رویکرد ما را به یا رویکرد این رشد ، کندی ، غزالی و متفکران نظیر آنها می اندازد که در برابر میراث فکری یونانی اتخاذ کردند.

مطالب فوق بیانگر زمینه های بررسی و تحلیل آن ابزار یا بعبارتی پدیده جهانی شدن هستند .

نتیجة اصلی:

جهانی شدن ، در شکل فعلی آن از یک سو چیزی نیست بجز قالب کردن تفاله های فرهنگ سرمایه داری غرب با چهره غیر انسانی ؛ و از طرف دیگر چونان ابزاری برای بازاریابی و جا انداختن دیدگاه لیبرالیستی است که از طریق گل آلود کردن فضا به هدف خود نایل
می شود.

هستی علم و چیستی آن

فلاسفه اسلامی علم را از دو زاویه مورد بحث  و دقت نظر قرار داده اند: یکی از زاویه هستی شناسی و دیگری از زاویه معرفت شناسی ، در مبحث نخستین ، این سوال را مطرح کرده اند که آیا علم وجود دارد. در این مسئله به هیچ وجه به رابطه علم و معلوم نپرداخته اند و صرفاً به اصطلاح خودشان به هلیه بسیطه علم یعنی هستی آن ، و در مبحث دوم به چیستی و حقیقت آن یعنی به رابطه علم و معلوم پرداخته اند. در پاسخ به سوال نخستین ، فلاسفه اسلامی بر این باورند که علم وجود دارد و وجود آن از قبیل وجود محمولی است آنان وجود را به دو قسمت تقسیم کرده اند: یکی وجودی ذهنی و وابسته به ما و دیگری وجودی مستقل و خارج از ما .

به نظر آنان وجود در هر مرتبه دارای اثری خاص است که درمرتبه دیگر فاقد آن بوده و اثر دیگری دارد. همانطور که وجود در مرتبه واجب دارای اثری است که در مرتبه ممکن ، آن آثار نیست بلکه آثار دیگری بر ممکن مترتب است ، تفاوت وجود ذهنی و خارجی هم همین طور است ، هر دو دارای نوعی تحقق هستند ولی آثاری  بر وجود خارجی مترتب است که بر وجود ذهنی مترتب نیست و بر مرتبه وجود ذهنی آثار دیگری مترتب است. آنچه میان هر دو مشترک است ماهیت و چیستی است.

به نظر صدار نفس ، نمونه خدا بر روی زمین است و همانند او خلاق است . خدا جهان را خلق می کند و به خلق ، وجود عینی می بخشد نفس هم باتحیل ، اشیاء را در درون خود ، و و جود ذهنی می بخشد. تفاوت در این است که چیستی هایی که خدا خلق می کند دارای آثار حقیقی است ولی چیستی هایی که نفس در درون  خود ایجاد می کند. آثار حقیقی ندارند.

این نظریه که در بستر فلسفه اسلامی تکامل یافته دقیقاً رویاروی نظریه رئالیسم مستقیم در میان غریبان است . چرا که پیروان این نظریه معتقدند موضوع جسمانی خارج از ما و قائم به ذات خود است. و درک ما قائم به خود ماست و میان مدرک و مدرک هیچ نوع ارتباطی وجود ندارد ، جز یک رابطه اضافی به معلوم خارجی ، و ما به طور مستقیم با اشیاء خارجی ارتباط پیدا می کنیم و علم چیزی جز اضافه نیست.

دربخش چیستی علم یعنی رابطه علم با معلوم ، فلاسفه اسلامی گفته اند که همان ماهیت خارجی به ذهن می آید ، و این همانی میان ماهیت موجود خارجی با ماهیت موجود در ذهن بر قرار می گردد. این همانی میان وجودها به هیچ وجه برقرار نمی گردد.

قضیه وجودی از منظری جدید

قضیه وجودی یا کان تامه ، که در آن ، محمول ، موجود یا «هست » است ، به زعم من مهمترین قضیه فلسفی است که چنان که باید بن شناسی و تحلیل نشده است. این قضیه خاستگاه و محل نزاع دو مکتب عمده اصالت ماهیت و اصالت وجود در فلسفه اسلامی است، چرا که گفته می شود در قضیه وجودی « انسان هست» دو مفهوم داریم : یکی مفهوم انسان و دیگری مفهوم هست و در خارج از ذهن هم یک واقعیت بیشتر نداریم. حال اگر کسی ان واقعیت را ما بازاء مفهوم انسان بداند اصالت ماهوی و اگر ما بازاء مفهوم هست بداند اصالت وجودی است.

کانت و هیوم هم هر کدام به این قضیه پرداخته اند. اما گفته اند وجود برای موضوع مانند سایر اوصاف نیست که وقتی محمول واقع می شوند معرفت تازه ای بدست می دهند و از همین جاست که کانت برهان هستی شناختی دکارت را بر وجود خداوند ، نقض می کند.

علم بسیط و علم مرکب

علم و اندیشه اگر همه حقیقت آدمی را تشکیل ندهد حداقل روشن ترین بخش از هویت انسان بشمار می آید. البته بین اندیشه انسان و آنچه ادارک حیوان نامیده می شود تفاوت اساسی وجود دارد زیر در اندیشه انسان شعور به شعور نهفته است در حالیکه در ادارک حیوانات شعور به شعور یا علم به علم وجود ندارد. به عبارت دیگر می توان گفت انسان در همان حال که به امور و اشیاء بیرون از خود علم و آگاهی پیدا می کند به علم خود به اشیاء بیرون نیز علم و آگاهی دارد. ولی حیوان فقط به آنچه بیرون از اوست آگاهی دارد.

در اصطلاح حکمای اسلامی علم به اشیاء بیرون ، علم بسیط نامیده می شود ولی علم به علم به اشیاء ، علم مرکب است. البته همانگونه که علم به دو قسم بسیط و مرکب قابل تقسیم است، جهل نیز به دو قسم بسیط و مرکب تقسیم می شود. جهان بسیط فقط ندانستن امور است ولی در جهل مرکب ندانستن نیز مجهول است. به عبارت دیگر آنجا که انسان چیزی را نمی داند جاهل به جهل بسیط است ولی آنجا که انسان علاوه بر این که چیزی را نمی داند . ندانستن خود را نیز نمی داند در اینجا جهل او جهل مرکب خواهد بود.